« Est-il encore un haut et un bas ? N’errons-nous pas comme à travers un néant infini ? »

Si vous parcourez le rayon "sciences" d’une librairie, vous tomberez, selon toute probabilité, sur une pile d’essais dont le sujet a tendance à être usé jusqu’à la corde. Je veux parler ici de l’histoire des représentations que se firent les hommes de l’univers physique, des temps immémoriaux jusqu’à nos jours. Si j’ai mis le mot représentation en italique, ce n’est pas un hasard : Rémi Brague parle à ce titre de cosmographie, c’est-à-dire une description du monde en sa structure, ses subdivisions, ses régions, etc. L’humanité a toujours tenté de rendre raison du monde qui l’entoure par des lois, des proportions et des rapports.

La limite à ce genre d’entreprise, malheureusement, est de traiter son sujet (la cosmographie, donc) en vase clos, souvent de façon anachronique. Le scientifique moderne ne verra probablement pas ce qui pose problème : Peut-on traiter correctement de l’histoire des visions du monde sur le mode de la simple description, en faisant fi du reste ? Démarche dommageable, car s'en tenir à une approche purement descriptive – la cosmographie – c’est escamoter les véritables enjeux, scinder arbitrairement un ensemble qui fait sens.

En fait, pendant plusieurs siècles, les cosmographies impliquaient une cosmologie – au sens que l’auteur donne à ce mot, c’est-à-dire une façon pour l’homme d’habiter le monde. Quel rapport peut-il bien exister entre une représentation de l’univers et la façon dont l’homme entend régler son comportement (éthique ou politique) ? Généralement, le sujet n’est entre-aperçu que de façon très floue, sans jamais que lui soit accordé la place qu'il mérite.

On peut illustrer cette difficulté par un cas classique - qui frise parfois la caricature - , à savoir l'étude des ressorts existentiels que renferme le passage du géocentrisme à l’héliocentrisme. Le savant contemporain ne peut comprendre que de travers ce que signifiait "être au centre" du monde. En gros, pour lui, l’être humain "habitait le monde" sur le mode de l’orgueil, jusqu’à ce que "la science" lui apprenne l’humilité. Pour ce qui nous occupe, la cosmologie, c’est à peu près tout ce qu’on peut tirer de ce genre de texte. Rien de plus.

Nous avons perdu de vue que jusqu’au XVIIe siècle, ce qu’on appelait encore une "philosophie de la nature" s’intégrait à de plus vastes systèmes, articulant une anthropologie, une éthique, parfois une politique, etc. Pour nous, au contraire, les sciences de la nature sont un domaine théoriquement autonome, moralement neutre. Il n’en a pourtant pas toujours été ainsi. Les termes mêmes de cosmos (l’ordre, la beauté, l’harmonie) et de monde (dont l’étymologie mundus signifie "toilette", "parure de la femme") en gardent les stigmates.

Quel fût donc la cosmologie des prémodernes ?

En quelque sorte, Rémi Brague entend ici d'abord replacer les cosmographies dans leurs "milieux naturels", à rebours du genre de livre dont je viens de parler. Plusieurs modèles, très schématiques, sont à présenter.

Une sagesse précosmique : l’Egypte

Chez les égyptiens, Rémi Brague note une particularité : Le cosmos - l’ordre harmonieux de l’univers - résulte de l’ordre harmonieux de la cité. Ici, la sagesse de l’homme possède une fonction tout à fait centrale, elle créé le cosmos. La cosmographie ne fonde pas "l’être au monde" de l’homme, c’est plutôt le contraire.

Par exemple, la justice humaine n’est pas vue sur le mode de l’imitation d’un ordre cosmique statique préexistant ; C’est au contraire la justice des hommes qui assure l’équilibre et l’harmonie de l’ensemble du monde. « Chez les égyptiens, le cosmos est moins un ordre qu’un processus », processus dont le moteur est l’activité humaine. Ainsi, l’ordre du monde n’existe pas en tant que réalité indépendante à l’humanité, « la sagesse ne résulte pas du monde, mais le produit plutôt comme tel ».

Une exception : Socrate

Dans le monde grec, alors que les présocratiques (Thalès, Démocrite, Parménide, etc.) avaient bâtis d’ingénieuses philosophies de la nature, Socrate fût le premier à se désintéresser des choses du Ciel. Chez lui, la nature n’a aucune valeur normative : les études physiques ne peuvent que détourner des vrais problèmes, à savoir les choses humaines (« Connais-toi toi-même »). Cicéron dira « Le premier, Socrate rappela la philosophie du ciel, la situa dans les cités, l’introduisit même dans les maisons ».

Chez Socrate, la différence entre le bien et le mal ne s’applique pas aux réalités naturelles. Il sera le premier à délier l’anthropologie et l’éthique de la cosmographie. La connaissance du monde est neutre à l’égard du "vivre-ensemble" des hommes, attitude nous paraissant naturelle, mais qui fût longtemps une exception.

Imiter les sphères : Platon

Platon pose comme principe suprême de la réalité physique le Bien. L’âme humaine, tout autant que la cité et les astres doivent se régler sur ce principe souverain.

Est exemplaire à ce titre le dialogue du Timée, dans lequel un artisan divin fabrique le monde à partir d’une matière préexistante en s’efforçant de le rendre le plus parfait possible. Un regard moderne a tendance à faire de ce dialogue une simple description de la réalité physique (une cosmographie). Pourtant, Rémi Brague remarque qu’il y est tout autant question, si ce n’est plus, d’anthropologie.

En effet, pour Platon, la vie humaine se doit d’imiter le cosmos (la sagesse est une imitation du monde). Le ciel est mis en mouvement par une âme divine qui assure sa régularité. De même, l’âme humaine doit, par l’éducation qu’elle acquiert, imiter l’harmonie de l’âme du monde. L’astronomie est une connaissance "béatifiante" et les citoyens de la cité idéale se doivent de l’étudier. En contemplant le ciel, l’homme devient similaire à ce qui est contemplé. L’homme n’atteindra la plénitude de son humanité uniquement par la contemplation des cieux : l’anthropologie rejoint la cosmographie. Même la gymnastique, mouvement corporel, doit suivre le grand ballet cosmique.

Chez Platon, la même structure tripartite se retrouve dans l’âme (raison/courage/appétits), dans la Cité (philosophes/militaires/professions économiques) et dans le Cosmos (souverain Bien/monde intelligible/monde sensible). La morale et la politique sont construits par des rapports d’analogie avec le cosmos. Jean François Revel disait de la Cité platonicienne qu’elle était « une tête de pont de l’éternel dans le temporel ».

La subdivision platonicienne entre "sublunaire" et "supralunaire" (repise par Aristote) possède une tonalité morale : le premier est comme "attiré" moralement par le second, dans lequel siège le Bien. Les stoïciens feront disparaître la distinction, assimilant l’ensemble du cosmos à un Tout harmonieux, c’est-à-dire au divin. Dans tous les cas, "l’être" et le "bien" sont convertibles l'un en l'autre.

La recherche de l’ataraxie : Epicure

La cosmographie d’Epicure est dans la droite ligne de celle des atomistes (Démocrite, Leucippe) : l’univers n’est rien d’autre que des atomes et du vide. A première vue, on pourrait croire que cette cosmographie se prête assez mal à une conception morale de l’étude des phénomènes physiques. On serait instinctivement tenté de ranger Epicure parmi les partisans de Socrate (indifférence vis-à-vis de la nature). Et pourtant, il est difficile de contester la place très manifeste accordée à l’étude des phénomènes naturels chez les épicuriens. Quelle en est la raison ?

La dimension morale de l’étude de la nature est atteinte de manière plus indirecte que chez Platon. L’univers physique en soi (des atomes et du vide) n’est pas véritablement intéressant, mais la connaissance que nous pouvons en tirer est elle-même indispensable pour la fin dernière que se propose la philosophie, à savoir l’absence de trouble (l’ataraxie). Cicéron fait dire à l’épicurien Torquatus « on tire des études physique le courage contre la peur de la mort, la fermeté contre la crainte de la superstition, l’apaisement de l’esprit, une fois écartée l’ignorance de toutes les choses cachées. »

Avec Epicure, il ne s’agit plus d’imiter le monde, comme chez Platon, mais de s’en distancier. L’objectif de la connaissance n’est pas tant la vérité elle-même que le profit que l’on peut en tirer pour son bien-être. Rémi Brague remarque la présence, chez Epicure, de passages dans lesquels Platon – en particulier Le Timée – est pris à partie. Car si l’étude de la nature nous soulage d’une certaine angoisse, c’est parce que le monde pris comme un fait brut est bien souvent vecteur de crainte et de superstition. « L’important est qu’il y ait une explication, afin que l’on ne reste pas devant un mystère inquiétant. » Par exemple, la pire source d’angoisse, chez les épicuriens, c’est que l’âme puisse survivre au corps, ce qui est rendu impossible par l’atomisme.

De là on peut comprendre la cosmographie léguée par les épicuriens. Le modèle platonicien du cosmos contenait implicitement l’idée d’unité et de stabilité. C’est en opposition à l’idée de cosmos que les épicuriens croient en la "pluralité des mondes". Le monde est fragile : si les atomes sont éternels, il n’en est rien de leurs arrangements, périssables. Nous vivons parmi un de ces arrangements, en rien privilégié en comparaison des autres. La forme sphérique, si importante chez Platon et Aristote est elle-même complètement relativisée. Les dieux, logés dans les "inter-mondes" (du moins chez certains épicuriens), sont rendus inaccessibles, façon de souligner leur indifférence générale.

Cette "fragilité" du monde interdit donc d’y chercher un appui. « Dans la tradition épicurienne, le monde est ce sur quoi il ne faut pas compter ». Le monde se teinte encore d’une coloration morale, certes, mais négative.

Le monde comme création : Abraham

Pour les trois religions abrahamiques, le monde est créé. Le mot mérite d’être explicité, tant les confusions sont multiples.

Il est par exemple possible de tomber sur ce type d'analyse dans un récent ouvrage de vulgarisation : « Dans les religions monothéistes, tout ce qui n’est pas créé par l’homme l’est par Dieu ». L’auteur voulait sûrement exprimer ici son admiration pour la science (moderne), placée avantageusement (par lui) en concurrence avec une vision religieuse du monde. Effectivement, la "création" (?) du monde par des lois mathématiques impersonnelles s’accorde difficilement avec l‘histoire poétique et imagée de l’ouverture de la Bible. CQFD.

En fait, le modèle du monde créé ne relève pas de la science moderne - laquelle n’existait tout simplement pas. Ce récit ne fait sens qu’en regard des autres modèles de l’époque, replacé dans son "écosystème" : « Les récits […] peuvent consister en la reprise partiellement critique de mythes plus anciens, corrigés, voire rendus méconnaissables par leur absorption dans un autre récit, au service d'une autre doctrine. C'est le cas du récit de la création au début du livre de la Genèse. »

Quelle est donc la tonalité cosmologique du modèle abrahamique ? En quoi se distingue-t-il de ses concurrents ?

Les étapes successives de la création divine, dans le livre de la Genèse, sont ponctuées de la déclaration « Et Dieu vit que cela était bon ». L’équivalence entre "l’être" et le "bien" - la "convertibilité" des transcendantaux diront plus tard les scolastiques – se retrouve donc à la fois chez Abraham et chez Platon.

Ces deux modèles, qui s’imposeront progressivement durant l’Antiquité et le Moyen-âge, s’opposent sur ce point aux cosmologies dont le théâtre est un monde mauvais (Epicure et la Gnose). Un syncrétisme associera assez vite Platon et Abraham, raison pour laquelle le géocentrisme - pilier de "l’être au monde" chez Platon - paraîtra indissolublement lié à la vision chrétienne du monde.

Toutefois, il faut aussi noter des inflexions, non négligeables, entre le modèle d’Abraham et celui de Platon.

Dans le Timée le démiurge fabrique le monde à partir d’une matière éternelle, préexistante. Au contraire, chez les hébreux le monde est créé ex-nihilo. D’où cette nuance significative : tandis que pour le philosophe grec le monde est envisagé comme une émanation nécessaire de Dieu, chez Abraham les réalités physiques résultent d’un décret libre de sa volonté. Pour le premier le monde est un prolongement du divin – d’où une tonalité panthéiste, ou du moins panenthéiste – ; pour le second il existe une coupure radicale entre Dieu et le monde. La création, dira Chesterton, c’est la liberté du monde, sa contingence radicale. Le monde est un don.

Il en découle, dans le monothéisme, une dévalorisation (très relative) du monde : l’univers porte la marque du Créateur, il est donc digne et bon, mais il n’est pas lui-même la réalité la plus haute, celle qu’il faut à tout prix imiter. Ce premier "désenchantement du monde" (Max Weber) autorise donc, en ce qui concerne "l’être au monde" du chrétien, toute une gamme de nuances qui vont du socratisme (indifférence) au platonisme (imitation).

Pour finir, il faut mentionner une autre différence : chez Abraham on note une dévalorisation de l’espace au profit du temps. Dans les religions révélées, Dieu intervient dans l’histoire humaine par l’intermédiaire des prophètes. L’Histoire devient le théâtre du salut de l’homme (temps fléché), se substituant aux évènements cycliques. Les fêtes se fixent toujours sur des phénomènes cosmiques qui se répètent mais ne célèbrent plus le retour des cycles naturels (les saisons, les récoltes, etc.). On commémore plutôt des évènements historiques advenus une fois pour toutes. Ainsi, les astres ne sont plus adorés pour eux-mêmes.

La création ratée : la gnose

Il faut aborder un dernier modèle, qui se définit en réaction contre la Genèse (et la philosophie grecque) en proposant une contre-mythologie. Elle est une inversion de la théologie biblique dans son ensemble. Ses disciples affleurent tantôt avec la religion chrétienne (hérésie cathare), tantôt constituent une religion à part (manichéens).

Chez les gnostiques chrétiens, comme Marcion, le point de départ s’enracine dans l’opposition entre Ancien et Nouveau Testament. Le Dieu de l’Ancien Testament est un Dieu mauvais – créateur d’un monde raté – en lutte avec le Dieu bon du Nouveau Testament, à l’origine de l’âme. La conséquence, c’est que l’âme humaine – parcelle divine – est comme doublement prisonnière, du corps et du monde. Seule la gnose (la connaissance), prodiguée par initiation, peut libérer l’âme en lui faisant accéder à la connaissance de son origine (divine) et de celle du monde (maligne).

Contre le christianisme, le gnosticisme proclame que corps ne doit absolument pas ressusciter, ni même procréer. Entrer dans le monde, ce n’est pas vivre, c’est mourir. La Genèse présentait la chute du premier homme dans un monde idyllique (le jardin d’Eden). Le gnosticisme renverse la perspective : l’homme est une parcelle du divin entrainé dans la chute du monde. Ou plutôt le monde est lui-même la chute. Inversant le schème central du christianisme, le gnosticisme présente un « pessimisme cosmologique compensé par un optimisme anthropologique ».

Beaucoup d’écrits apocryphes chrétiens furent rejetés en raison d’une influence gnostique, tel L’Ascension d’Isaïe, qui semble apostropher directement Platon : « Je vis Satan assis dans le firmament du ciel ». Le gnosticisme déclare que ce qui règne au firmament, c’est le diable, séduisant l’âme par sa beauté. Si les astres ont une quelconque influence, elle ne peut être que mauvaise.

Ainsi, la présence de l’homme dans le monde est pensée sur le mode du cauchemar et de l’angoisse. Le sage est un étranger ici-bas. Le modèle gnostique renverse de fait la perspective stoïcienne, qui faisait de l’univers une immense cité - être sage, c’était s’y sentir comme chez soi. Le monde ne s’identifie plus au Principe Bon – Dieu – mais au Principe Mauvais – le diable, la matière.

La fin du monde

Le point commun des modèles présentés par Rémi Brague est leur très forte connotation éthique, positive ou négative. De fait, la cosmographie géocentrique fut particulièrement propice à un développement cosmologique. Le modèle héliocentrique –celui des Copernic, Galilée, Newton – allait changer la donne de fond en comble.

La première étape fut la remise en cause du caractère incorruptible des cieux : l’observation des comètes, des taches solaires et des cratères de la Lune étaient un indice. Le Ciel était donc fait de la même matière corruptible que le sublunaire, nul besoin de supposer l’existence d’une mystérieuse "quintessence". De plus, si selon Copernic la Terre est une planète parmi d’autres gravitant autour du soleil, cela signifie que la Terre "habite" dans le Ciel. En fait, il n’y a plus de "Ciel" à proprement parler. La frontière entre le céleste et le terrestre – base de l’être au monde de l’homme médiéval – n’a plus aucun sens.

La mathématisation de la physique sera la dernière étape à la neutralisation de la dimension morale du monde. L’univers physique est d’un seul tenant, dont la trame est mathématique. Radicalement inhumain, le monde est amoral : il ne s’occupe ni du bien ni du mal. Ce découplage de "l’être" et du "devoir-être" sera plus tard défendu dans la "guillotine de Hume".

Est-il vraiment regrettable que la morale ne puisse se fonder sur "l’être" ? A priori, ne pas imiter les "sphères célestes" n’a jamais empêché quiconque de faire le bien. Est-il seulement possible de revenir à l’ancien modèle ? Possible, peut-être. Souhaitable non. Car le danger, c’est qu’une fois l’astronomie neutralisée, la biologie - la corruption du monde sublunaire dans l’ancien modèle - demeure le seul domaine dont on puisse encore tirer une morale. Une parodie de "sagesse du monde" peut tout à fait justifier certains comportements humains répréhensibles par la cruauté de la nature (cf Sade), l’histoire l’atteste.

Toutefois, on peut aussi renverser les deux termes de l’équation. Ainsi, si l’éthique trouvait jadis sa justification dans le monde, celui-ci pouvait l’être en retour par l’éthique. N’a-t-on pas ici quelque chose à apprendre de cette époque ? La crise écologique ne rend-elle pas nécessaire une justification morale du monde ? Ou plutôt : la crise écologique n'est-elle pas une conséquence de la démoralisation du monde ? Le problème ne vient-il pas du fait que "l’être" le "non-être" sont devenus deux alternatives éthiquement indifférentes ?

Notre place historique au centre du cosmos n’était certes pas la plus éminente - on n’en tirait aucun orgueil - mais l’homme y trouvait des repères. Il avait sa place. Le monde lui-même était justifié moralement, parce que rattaché (directement ou non) au divin, principe suprême du Bien. Est-ce un hasard si Nietzsche, dans Le Gai Savoir, nous rapporte l’épisode de la mort de Dieu sur le mode du cataclysme cosmique ?

« Où est Dieu ? […] Je vais vous le dire ! Nous l’avons tué – vous et moi ! Nous tous sommes ses meurtriers ! Mais comment avons-nous fait cela ? Comment avons-nous pu vider la mer ? Qui nous a donné l’éponge pour effacer l’horizon tout entier ? Qu’avons-nous fait, de désenchaîner cette terre de son soleil ? Vers où roule-t-elle à présent ? Vers quoi nous porte son mouvement ? Loin de tous les soleils ? Ne sommes-nous pas précipités dans une chute continue ? Et cela en arrière, de côté, en avant, vers tous les côtés ? Est-il encore un haut et un bas ? N’errons-nous pas comme à travers un néant infini ? Ne sentons-nous pas le souffle du vide ? Ne fait-il pas plus froid ? Ne fait-il pas nuit sans cesse et de plus en plus nuit ? »